根本恶，绝对无々①

Radical Evil and Absolute Nothingness:Levinas and the Disconnection Theme of Post-humanism

　　作者简介：姜宇辉(1976- )，男，上海人，华东师范大学哲学系教授，博士生导师，主要研究方向为：当代法国哲学和艺术哲学。上海 200062

　　原发信息：《上海大学学报.社会科学版》2019年第20193期 第73-84页

　　内容提要：阿伦特的平庸恶概念不仅颠覆了对根本恶的传统思辨，更是尖锐指向了现时代以来的核心困境。鉴于她的判断概念的明显局限性，我们试图转向列维纳斯的时间性理论寻求回应之道。重新发端的当下，全然陌异的未来及其留存的创伤之痕，这一条时间性的脉络既从根本上为绝对分离的哲学原则奠定了前提，更是为重新开启根本恶的视角提供了真正起点。由此，在列维纳斯和晚近后人类思潮的断裂主题之间，亦产生着明显的相通与共鸣。

　　Arendt's “banality of evil” has not only radically overturned the traditional thoughts about “radical evil”,but also pushed our thinking even deeper into the maze of this turbulent age.However,since her conception of “judgement” failed to respond to this tough problem,we have to turn to Levinas for further inspiration,especially his innovative argument about temporality.The temporal sequence in which temporality is connected to the totally alien future and the remnant scars of trauma provides both a premise for the philosophical principle of absolute separation and a real starting point for the perspective of radial evil.Precisely on this point,a strong resonance could be felt between Levinas and the recent rather radical version of post-humanism.

　　关键词：阿伦特/平庸恶/根本恶/列维纳斯/后人类/思辨实在论/人类纪/断裂主题/Arendt/banality of evil/radical evil/Levinas/post-humanism/speculative realism/Anthropocene/disconnection theme

　　标题注释：国家社会科学基金重大课题资助(16ZDA194)。

　　“20世纪所见证的恶，超过了过去的历史所记载的一切事情”，[1]1愤世嫉俗的人文学者如是说；“今天，我们也许正处于人类有史以来最和平的时代”，[2]脚踏实地的心理学家如是说。将这两种如此针锋相对的立场并置一处，其实并非别有用心地想再度挑起人文与科技这“两种文化”之间的激辩，而更是意在直截了当地重提那个曾令莱布尼兹殚精竭虑的根本问题：我们身处的世界，到底是“一切可能世界中最完美的世界”，[3]抑或正相反，是一切可能世界中最邪恶、最堕落、最不可救药的世界？或许，诚如列维纳斯所言，终极的形而上学问题其实并非“为何万物本有而非无”，而恰恰是“为何这个世界本恶而非善”。[4]182由此看来，恶就并非仅仅是神义论的困顿迷局。当列维纳斯深刻论证其伦理学先于本体论的激进思路之际，他的终极旨归或许正是将恶重新视作洞察、反思、批判我们这个时代的根本前提。

　　那么，要想思索我们这个时代的恶的状况，又应该从何入手呢？阿伦特的那个至今仍引发巨大争议的概念“平庸恶”①理当是一个出发点。面对纳粹的滔天罪行，她并未如人所料的那般声泪俱下地进行痛斥和控诉，反倒是极为冷静地转而对康德以来的“根本恶”这个基本概念进行了深刻反省：“事实上，我现在的看法，恶从来不是‘根本的’，也就是说它仅仅是极端的，既没有深度也没有丝毫恶魔的维度。恶可以蔓衍生长并使整个世界一片荒芜，因为它就像细菌一样在表面扩散。”[1]265“平庸”这个表面上令人误解的修饰语看似消解了“根本”的深度，但它反倒是更为真切地描摹出恶在我们这个时代所衍生出的更为暴力和强烈的新变体。在欲望-机器、资本-机器和景观-机器彼此勾连、捕获一切的所谓“加速主义”的图景之下，古典哲学传统中对恶之意志本原的复杂思辨看似已然不再恰切。相反，平庸恶所展现出的“无思想性与恶之间奇怪的相互依存”[5]307确已成为一个更为迫切的现象。概言之，恶在这个时代最集中的体现就在于，个体心甘情愿、不假反思、无可挣脱地沦为“机器上的一个‘小齿轮’”，[5]308进而沦为抹杀人之“复数性”的机器所制造出来的“活死人”。[1]256

　　只不过，阿伦特虽然极为深刻地洞察到恶的全新变体及其巨大威胁，但她基于康德哲学所阐发的“判断”概念却难以提供一个应对之策。关于阿伦特的判断理论的内在困境，学界早已有深入论述，此处自不必赘述。这里只想提及时间性这个关键要点，并由此引出重读列维纳斯的重要线索。面对终极杀戮(“不难想象，在未来可见的自动化经济的时代，人们会禁不住诱惑，对智商在一定水平之下的所有人斩尽杀绝”[5]11)和普遍“无思”的未来，阿伦特明确突出了判断的时间性本质：“判断总是指向过去——作为突破困局的惟一可能的出路。我们当下居于其中的世界，几乎没有为真实行动，因而也就没有为自由提供什么前景。”[6]由此我们可以把阿伦特的判断理论的三个时间维度概括为以下图式：

　　这个图式是极具启示性的。下文将看到，在列维纳斯的文本迷宫之中，也同样贯穿着相似的时间性谱系。

　　一、重返列维纳斯：断裂的现在与绝对无

　　关于列维纳斯的时间性理论，学界似乎早已达成共识。按照其著作的编年次序(《从存在到存在者》→《总体与无限》→《异于存在或本质之外》)，他对时间三个维度的关注也发生着明显的重心转换(现在→未来→过去)。

　　首先，在《从存在到存在者》这本奠基之作中，根本的时间维度无疑是“现-在(présent)”，或者严格说是“作为现在的瞬间(instant)”。[7]88重返“瞬间”，或者说从瞬间开始、以瞬间为基础重构时间性，这也是列维纳斯的时间性理路的首要特征。当然，列维纳斯理解的“瞬间”当然不能等同于海德格尔在《存在与时间》中所批判的流俗的“现在时间”，抑或柏格森在《创造进化论》中所驳斥的“思维的摄影机本能”所再现的抽象的“瞬间”。正相反，它体现出两个突出特征。首先，它是绝对的“开始”或“诞生”。在这个意义上，它确实是一种断裂(“interrompu”)，[7]88而且是一种全然的、彻底的断裂。但此种断裂又与可度量的物理和数学时间轴上离散的、均质的点状瞬间有着根本区别，因为它们其实酷似不断涌起的海浪的运动，每一个瞬间都是带着强度和力量的自身绽显，因而是全新的、独特的，跟所有别的瞬间有着根本的性质差异。正因此，列维纳斯形象地将此种绝对发端描绘为“回弹/回缩”(choc en retour)，[7]92因为这个发端的唯一动力恰恰源自瞬间内部，仅依赖其自身而发动。如此极端的瞬间概念无疑足以标志列维纳斯所有随后的哲学论证的绝对起点，因为正是在这一点上，他体现出了与同时代的欧陆哲学的最根本差异。如果确实可以说“现代哲学宣扬着一种对瞬间的蔑视”，[7]89那么列维纳斯自己所做的正是通过为瞬间“正名”而极端且激烈地在现代欧陆哲学之中制造了一种根本性的断裂和绝对的开端。它首先就明显区别甚至是对立于柏格森的绵延的时间和胡塞尔的作为“一个不断变化的连续统”和“一个不可分割的统一”的内在时间的意识流，[8]进而从根本上破除了两者之中或明或暗体现出的对“生命”的迷执。在《从存在到存在者》的文本之中，所展现出来的不再是生命之充盈、绵延之存续、意识之流变，而反倒是暗夜、死亡、间断、虚无。[7]73在《总体与无限》中，他甚至更为明确地将此种时间描述为“离散或死亡的间隔”，甚至直接唤作“死亡时间”(temps mort)。[9]32也正是在这个意义上，列维纳斯进一步将瞬间界定为“现-在”，因为这样一种独特的时间性同时也敞开了一种极端迥异的本体论形态。现在，同时也是从存在到存在者、从自身(soi)到自我(moi)的绽显。它就是“实显”(Hypostase)的事件，它就是主体的“位置(position)”。

　　如此得以突出强调的瞬间-现在，在《总体与无限》中仍然是一个要点。虽然在这本著作中，未来之维度逐渐凸显，但断裂性的、绝对开始的现在也同样得到了更为深入的阐发。比如，全书开始的章节对“享受”的描绘显然最终要归结于现在这个时间维度：“享受之原初的、完全清白无辜的肯定性，并不与任何东西对立，在此意义上，它一开始就是自足的。瞬间或中止(arrêt)、享受当下(carpe diem)(这一原则)之成就……如果享受的瞬间不能绝对地从绵延之分衍过程(l' effritement)中挣脱出来，那么上述这些要求就会毫无意义或不是永恒的愿望。”[9]127进而，在全书结尾(第七章)，列维纳斯又再度回归现在这个维度，甚至大有以此来为全书作结之意：“存在者在存在的同时还不存在，仍保持在悬而未决中，且能够在任何时刻开始。”[9]275只不过，在《从存在到存在者》之中体现为疲惫、失眠等消极意味浓厚的体验，如今则进一步展现为“生育”这个更带有积极的创造和生产形态的运动：“生育的非连续性的时间使一种绝对的青春、一种重新开端得以可能。”[9]276但这并非是说《总体与无限》在很大程度上否弃了《从存在到存在者》中的基本论断，或许正相反，两者所揭示的恰好是瞬间-现在的两个并存而相关的面向而已：如果说后者的中心在于“死亡”和“虚无”的间断，那么前者的重点则反之在于“复活”与“重生”。“间隔之虚无——一种死亡的时间——是无限之产生。复活构成时间的首要事件……瞬间——遭遇死亡并复活。”[9]278正是在这个意义上，列维纳斯可以相当恰切地将此种方生方死、死而复生的时间称作“宽恕(pardon)”[9]277的时间和“弥赛亚的时间”。[9]279但这两个词其实都超越了固有的意义，因而都要基于瞬间-现在来进行重新理解。“宽恕”并非仅仅局限于道德的意义，也即它并非单纯是不负责任的忘却，抑或(往往是)虚情假意的缅怀；从根本上说，宽恕之所以可能，正在于我们永远可能重新开始，或者更确切地说，时间的本性正在于每一个瞬间都是绝对全新的复活和诞生。正是因此，真正的宽恕才是可能的；正是因此，“弥赛亚”式的拯救和胜利才能够真正降临。确实，死而复活的现在“并没有禁止恶的返回”，[9]279因为恶注定将以变幻莫测的方式一次次地再度侵袭现实乃至摧毁现-在，但瞬间-现在的时间性本身同样注定了希望与拯救的可能。即便生命惨遭屠戮，即便家园化为灰烬，但我们仍然能一次次重生和复活。因为这就是“时间的作为本身(l' même du temps)”。[9]277

　　读到此处，我们明显触及列维纳斯哲学中的一个核心困境，那正是经验与超验之间的看似难以化解的张力。首先，在从《从存在到存在者》直至《异于存在或本质之外》，列维纳斯的论证之中密布着各种显然是经验性的描述：疲惫、失眠、享受、居住、劳动、爱欲、衰老等等，不一而足。甚至是像面容和言说(Le Dire)这样更具有形而上学意谓的概念，也都明显体现出经验性特征。值得深思的是，这些经验性描述并非仅仅是隐喻或修辞，也即，并非仅仅是理解更深刻的哲学含义的形象化说明。正相反，他文本中的那些基础论证都是围绕着这些实实在在的生存体验所展开的。

　　但这难道不正与列维纳斯自己的根本的哲学原则相互抵牾？在《总体与无限》第一章中，他曾对自己的哲学方法进行了集中阐释。其中一个最根本的概念正是“疏离(éloignement)和分离(séparation)”。[9]4但分离并非仅仅是时空的间隔，因为此种间隔仍然预设了被分离者之间“密切”共享的时空框架。列维纳斯所意欲进行的分离要远比这根本得多，彻底得多，甚至彻底到颠覆整个西方哲学的本体论传统，彻底到令人陷入到全然困惑而茫然的境地之中。首先，这样一种分离并非是一种单纯否定的操作(négation)。列维纳斯指出，在传统本体论的框架之中，“否定预设了一个被安顿在、放置在某个位置上的存在者，……否定者与被否定者一起出现，它们构成一个系统，就是说，构成总体”。[9]12概言之，从巴门尼德直到黑格尔，否定及与之密切关联的“无”也频频出现——其中甚至可以包括如否定神学这样的变体——但归根结蒂，它们都要以“有”为前提、预设和本原。它们充其量只构成了“有”之辩证运动的一个内在过渡和转化的环节，且最终实现对有的复归和肯定。这一点在黑格尔的逻辑学体系中得到了终极体现。也正是在这个意义上，我们能够领会为何列维纳斯始终对柏格森的绵延概念持深刻的质疑和批判立场。这正是因为，绵延所展现的“生成”的时间性其实与黑格尔的“变(Das Werden)”这个基本的存在论范畴并无二致，因为其中最终所实现的仍然是“有与无的统一”。[10]由此也就让人念及《上帝，死亡与时间》中的那句震撼之语：“无违抗着(défié)西方思想。”[11]82但很显然，列维纳斯在这里所说的“无”并非是内在于“有”之总体体系之中的、否定性的“相对”之无(《现象与谜》)，[4]63而正是用来体现其根本性的分离操作的“绝对”之无。绝对无不再是有之否定，正相反，它可以说是它自身的终极肯定。绝对无，不仅违抗着本体论体系，从根本上说，它全然陌异于后者，它在整个西方思想的脉络中都是无法理解的。正是由此，列维纳斯才不得不在关于分离的种种描述之中不断加上“绝对”“彻底”等等极端的修饰词，比如“完全别样”“绝对他者”“绝对的、不可预期的他异性”“绝对的外在性”“绝对距离”“彻底的异质性”，[9]4-7等等。

　　然而，这样一种极端、彻底的分离和断裂真的能够实现于列维纳斯倾注大量笔墨所描述的经验和现象的层次之上吗？初看之下，答案显然是否定的。诚如巴迪欧在他那本脍炙人口的小书《伦理学》中所明确指出的，列维纳斯所孜孜以求的彻底分离和绝对他者绝不可能在“单纯现象”的层次之上得到“确证”(garantie)。[12]38巴迪欧自己的论证很简明，就是认为任何经验和现象层次上的“分离”和“断裂”——无论看似怎样彻底——实际上最终皆回归于“相似”(ressemblance)与“类同的逻辑(la logique du Même)”。[12]39从事实层次上说，无论人类种族之间存在着怎样明显的差异(外表、体态、行为举止、文化风俗等等)，一旦将人类种群作为一个整体置于与其他存在物(无论是有生命的，还是无生命的)的对比和对照之下，那么这些差异最终都必然会消释于连续和相似的种群特征之中。从价值层次上看，任何以“尊重他者”为前提的所谓“差异伦理(éthique des différences)”，[12]36其实最终都将差异限定在一个默认的范围之内，由此最终实现对于他者的驯服与同化。一句话，所有的差异伦理都可以概括为一个颇具讽刺意味的基本立场：“变得和我相似，我就尊重你的差异(Deviens comme moi,et je respecterai ta différence)。”[12]42正是因此，任何仅仅局限于经验和现象层次来理解列维纳斯的基本论述的做法，都从根本上误解乃至歪曲了他的哲学前提。并非夸张地说，列维纳斯所说的面容并非任何一张可见的人类面孔，他所说的“言说”也绝不能等同于任何一种人类的语言。归根结蒂，所有这些经验的论述只有在一个无限的超越者那里才能得到最终“确证”。只有上帝才能够拯救他者，正如唯有宗教才能够确证列维纳斯的伦理学。正是因此，尽管列维纳斯试图以种种不同的方式来描摹绝对的分离，但他最终还是不出所料地将其界定为宗教：“这种既不导致任何概念共同体也不导致任何总体的关系——无关系的关系，我们把宗教这个术语保留给它。”[9]56

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